Teilhard e il teilhardismo. Considerazioni su una ricerca

Leandro Sequeiros s.j.

Docente di Paleontologia. Presidente della Asociación de Amigos de Pierre Teilhard de Chardin (Spagna)

Poco dopo la morte di Pierre Teilhard de Chardin, il 10 aprile del 1955 (domenica di Pasqua), iniziarono in Francia le polemiche sulla stampa e in eventi pubblici. I cosiddetti “amici” di Teilhard, che avevano seguito e letto i testi dei suoi saggi, ciclostilati e distribuiti clandestinamente a partire dagli anni ’30, espressero vibranti elogi sulla stampa della sinistra culturale.

Dall’altra parte, i gruppi cattolici integralisti francesi diffusero pubblicazioni e organizzarono eventi in opposizione alle idee (chiaramente tendenziose e manipolate) di Teilhard. Tutto questo causa in Francia, fra il 1955 e il 1968, quello che potremmo definire un paradigma culturale che è stato chiamato teilhardismo. Il volume che presentiamo è un compendio dell’ampia e approfondita tesi di dottorato presso l’Università di Reims della dottoressa catalana residente in Francia Mercè Prats. Nel 2022 Prats ha pubblicato Une parole attendue, un dettagliato studio sulla diffusione clandestina degli scritti di Pierre Teilhard de Chardin. E nel 2023 ha dato alle stampe una nuova biografia di Pierre Teilhard de Chardin.

 

 

Questa la scheda editoriale:

Mercè Prats: Le teilhardisme. Réception et travestissement de la pensée de Teilhard de Chardin en France (1955-1968). Préfation de Frédéric Gugelot. Presses Universitaires de Rennes, Collection: Histoire, 470 pages, 16,5x24. ISBN9791041300709, Date de parution 9/10/2025

La tesi di fondo di questo studio, che sintetizza la tesi dottorale in Storia dell’A., richiede – al lettore non francese – di situarla nel contesto di cosiddetti “Trenta gloriosi” in Europa (gli anni successivi alla Seconda guerra mondiale, 1943-1973, caratterizzati dal boom economico): e conviene inoltre situarla – affinché i lettori non francesi la possano comprendere bene – nel contesto della guerra culturale del “modernismo” francese, fra cattolici progressisti e integralisti prima del Concilio Vaticano II.

Nella storia del cattolicesimo (soprattutto in Francia) il termine modernismo si riferisce alla tendenza, di un certo pensiero intellettuale cattolico, a considerare la Chiesa e i suoi dogmi – tanto in materia di fede quanto di morale – come istituzioni puramente umane influenzate dal loro contesto storico e culturale: per questo non sarebbero verità rivelate di carattere infallibile e potrebbero essere riviste e riformate.

Gli storici ritengono iniziatori di questo movimento il sacerdote cattolico scomunicato nel 1908 Alfred Loisy (1857-1940) e il gesuita irlandese George Tyrrell (1861-1909). Loisy era stato discepolo del sacerdote francese ed esegeta biblico Louis Duchesne (1843-1922). Duchesne e il teologo domenicano padre Lagrange (1855-1938), fondatore nel 1890 della Scuola Biblica e Archeologica Francese di Gerusalemme, avevano suscitato in Francia un movimento critico, considerato dalla Curia Romana come anarchia intellettuale, verso il quale papa Leone XIII aveva espresso le sue riserve.

D’altra parte, la pubblicazione di L’Origine delle Specie (Charles Darwin, 1859) aveva aperto la prospettiva di ottenere una spiegazione naturalistica dell’origine dell’uomo e delle sue caratteristiche, rendendo in questo modo Dio una ipotesi non necessaria.

La Chiesa invece afferma ufficialmente di essere una istituzione divina e la sua dottrina, rivelata da Dio, una verità assoluta e immutabile. Il modernismo fu condannato categoricamente dal magistero della Chiesa cattolica, in modo particolare dai papi Pio IX e Pio X, senza lasciar spazio a incertezze e riconciliazioni: fu definito come “l’insieme di tutte le eresie”.

Lo studio delle narrazioni bibliche attraverso il prisma delle idee di Darwin generò in Francia una grande rivolta intellettuale che sfociò nella pubblicazione dell’enciclica Humani generis di Pio XII nel 1950.

Tempo prima il cardinale Louis Billot s.j. aveva definito il modernismo come “l’errore, o  meglio l’insieme di errori che vanno dall’agnosticismo all’immanentismo, al pragmatismo e al dogmatismo morale, fino alla minorazione e alla rovina della fede”. Billot individuava l’origine del modernismo nel soggettivismo di Kant, che concludeva affermando che l’Essere è il pensiero. Secondo questa posizione, l’ordine delle cose e delle idee nascerebbe dalla ragione umana, ciò che Billot definisce “una fraudolenta imitazione della creazione divina”.

A questo immanentismo, Billot contrapponeva la filosofia perenne di Aristotele, secondo la quale la “scienza” significa la conoscenza delle cose per mezzo dei principi primi e le cause prime. Nella filosofia aristotelica, la conoscenza scientifica è quella che giunge alla ragione dell’essere, l’essenza: di conseguenza, la metafisica è la scienza per eccellenza, poiché penetra fino all’interno  più intimo delle cose.

A partire dal Concilio Vaticano II, per quanto la Chiesa non abbia rettificato la sua opposizione al modernismo, i pronunciamenti di fronte a casi specifici di teologi religiosi o laici che aderivano a questa tendenza si sono ridotti.

Un primo uso del termine modernismo in un senso analogo a quello indicato lo si trova in Henri Xavier Périn, professore all’Università Cattolica di Lovanio, alla fine del XIX secolo, che lo definiva come una “ambizione di eliminare Dio da tutta la vita sociale” e lo metteva in relazione con le “tendenze umanitarie della società contemporanea”. Tutti questi elementi confluirono in un clima culturale teologico polarizzato, nel quale quello che possiamo chiamare “progressismo cattolico” si confronta con i “cattolici integralisti”. Sotto questo punto di vista, la scomparsa di Pierre Teilhard de Chardin accende il fuoco dello scontro e si trasforma in un ulteriore elemento della lotta per uno Stato laico in Francia.

I cattolici integralisti erano sempre più preoccupati negli anni successivi alla Seconda guerra mondiale perché il progressismo religioso stava guadagnando terreno grazie all’esplosione della filosofia marxista.

È l’epoca, in Europa, dei dialoghi fra cristiani e marxisti per gettare ponti culturali e politici che permettano di far coesistere e anche integrare le diverse posizioni. Dall’altra parte, l’enciclica Humani generis (che alcuni interpretarono come una condanna delle idee di Teilhard) generò un vivo dibattito in Francia. Dibattito che divampò ulteriormente con la convocazione del Concilio Vaticano II e il suo dialogo con il Mondo.

La visione cosmica di Teilhard sembra alimentare il Concilio Vaticano II, e allo stesso modo si diffuse fra le élites e fra artisti come Maurice Béjart, André Jolivet e Alfred Manassier. Da Dalí a Dalida, il teilhardismo si trovò al centro della storia religiosa e culturale francese, prima di scomparire tanto rapidamente quanto rapidamente era apparso, travolto dal successo dello strutturalismo.

Questo voluminoso e ben documentato libro di Mercé Prats, frutto di molti anni di ricerca per la sua tesi di dottorato a Reims, non è dunque una nuova biografia di Teilhard. È una storia del teilhardismo, nato alla morte del gesuita, e che ebbe una espansione inaspettata al momento della pubblicazione del libro principale, La Phénomène humain. Una mescolanza indissolubile di scienza e spiritualità, il libro conobbe un successo eccezionale e diede avvio al teilhardismo. Se il termine venne all’inizio usato come un insulto, oggi è entrato rapidamente nel linguaggio quotidiano.

Il libro Le teilhardisme si articola in quattro grandi capitoli, che coincidono con la tappe di sviluppo di questo dibattito concentrato in Francia a favore o contro le idee di Teilhard e postula come i detrattori abbiano presentato una caricatura delle autentiche idee del gesuita paleontologo interdisciplnare. Quattro estesi capitoli, corrispondenti a quattro tappe delle recezione delle idee di Teilhard, e alla deformazione di queste idee ad opera di entrambe le parti in conflitto, con l’obiettivo di controbattere all’avversario.

Il primo capitolo [“La mort de Teilhard, l’avenir d’une oeuvre (1955-1956)”, pp. 19-108] descrive molto dettagliatamente e con molti riferimenti bibliografici poco conosciuti, gli echi del combattimento intellettuale -  come espresso in lettere (molte delle quali inedite)  e nella stampa del tempo – riguardo ai saggi conosciuti, all’epoca in forma di copie, di Pierre Teilhard de Chardin. È sorprendente – e poco nota – la quantità di testi che mostrano come il dibattito appassionato su Teilhard abbia occupato molto spazio nel cattolicesimo francese.

Prats mette in risalto il ruolo determinante, in questi anni iniziali, di colei che era stata segretaria di Teilhard a Parigi, Jeanne-Marie Mortier, e la sua attività per mettere in salvo i manoscritti di Teilhard.

Spiace che l’autrice di questo libro non abbia potuto disporre di testi di altri paesi (per esempio la Spagna) dove stava iniziando lo stesso dibattito, avviato dai gesuiti Emiliano Aguirre ed Eusebio Colomer e da Miquel Crusafont (che aveva pubblicato, mentre Teilhard era ancora in vita, diversi articoli teilhardiani, come CRUSAFONT, “Concepciones cosmovitalistas del evolucionismo”, opuscle del Museu de Sabadell, 1948; CRUSAFONT, “El tema de la evolución orgánica en España”, Estudios Geológicos 13, Madrid 1951, p. 159-175; CRUSAFONT, “La “Noosfera” y el “fenómeno humano” según las ideas del P. Teilhard de Chardin”, Estudios Geológicos 17, Madrid 1953, p. 147-153)

Un aspetto ampiamente descritto dalla professoressa Prats è il dibattito promosso dalla pubblicazione de Le Phénomène humain, la cui prima edizione era stata annunciata per il novembre del 1955, ma che per diversi problemi di censura apparve nelle librerie solo alla fine del 1956.

La seconda parte di questo esteso studio [“Teilhardiens et teilhardismes (1956-1962), pp. 109-250] si concentra su quello che l’autrice definisce “l’épanouissement du teilhardisme” (che potremmo tradurre come lo sbocciare, lo sviluppo del teilhardismo). Per quanti molti rifiutino come inadeguato questo “ismo”, nella letteratura di quell’epoca esso viene largamente utilizzato, come altri “ismi” nella società francese dell’esistenzialismo, del dadaismo…

Da parte degli intellettuali marxisti, c’è una politica della mano tesa verso il teilhardismo, come ponte con la società moderna. Il teilhardismo, in questa fase incipiente, conosce molte ramificazioni diverse. Le pubblicazioni, i colloqui e gli incontri di dibattito  si moltiplicano, nonostante il colpo inferto da parte delle autorità romane con il famoso Monitum del 1962, del quale si parla ampiamente.

Il terzo momento della costruzione ideologica del teilhardismo si sviluppa a partire dal Monitum del 1962. Nel volume di Prats occupa circa 70 pagine e si intitola “Teilhard defendu, Teilhard debattu, Teilhard source d’inspiration (1962-1965)” (pp. 251-318). Il contesto sociale è differente: la Francia soffre il trauma della fine della guerra d’Algeria e nel mondo ecclesiale inizia il Concilio Vaticano II (1962-1965), convocato da papa Giovanni XXIII per rinnovare la vita cristiana. Dall’altra parte, la filosofia strutturalista si sostituisce all’esistenzialismo, per cui si reinterpreta il teilhardismo con altre categorie. Nel 1965, diverse istituzioni organizzano cerimonie commemorative in occasione dei dieci anni dalla morte di Teilhard. Spicca il fatto che in Francia i seguaci di Teilhard si concentrano sugli aspetti di poeta, mistico e scienziato.

A questo punto è il momento di dar conto brevemente del ruolo del Cardinale Henri de Lubac nella ricostruzione del vero teilhardismo. Nei dieci anni successivi alla scomparsa di Teilhard, tanto da parte dei cattolici progressisti come da parte dei conservatori, la dottrina del gesuita scienziato interdisciplinare veniva deformata.

Negli anni ’40 e ’50, de Lubac era sospettato di eterodossia. Tutte le sue opere, soprattutto Surnaturel, misero p. Henri in primo piano nella teologia speculativa. Nel 1942 aveva fondato con Daniélou, anche lui gesuita e suo amico, la rivista Sources chrétiennes, dedicata alla Patrologia, e che divenne il simbolo della “Nouvelle Théologie”, il nuovo modo di fare teologia che esponeva nelle sue opere che aveva insegnato ai suoi allievi di Lione, fra i quali si distinguevano i giovani religiosi von Balthasar e Daniélou. La rivista indicava il cammino che doveva seguire il nuovo metodo teologico, più centrato sulla tradizione patristica che sul metodo tomista, all’epoca quasi obbligatorio per i centri cattolici.

La Seconda guerra mondale ebbe grande influenza sulla vita di Henri de Lubac. Fin dall’inizio si diede ad una attività di “resistenza spirituale”: l’opposizione al regime nazista per mezzo di iniziative pacifiche clandestine. Per questo collaborò attivamente nella pubblicazione di Cahiers du témoignage chrétien. In questa pubblicazione si sosteneva con chiarezza l’incompatibilità della fede cristiana con la filosofia e le attività del regime nazista, in modo particolare con l’antisemitismo.

Allo scoppio della Seconda guerra mondiale, de Lubac era in prima linea sul piano teologico. Questa prima linea non gli dava soltanto riconoscimenti, ma c’erano anche molti teologi che guardavano con sospetto alla sua produzione, in particolar modo a quanto si riferisce alla relazione fra la grazia e la libertà, tema controverso chiuso in modo affrettato nel XVI secolo quando aveva posto di fronte gesuiti e domenicani.

La Santa Sede raccomandava con grande vigore (compresi documenti del magistero) il ritorno alla Scolastica tomista, diversa dalla Scolastica insegnata dalla Compagnia di Gesù, che utilizzando San Tommaso apportava insegnamenti anche molto differenti, il che la opponeva alla scuola domenicana,  tradizionalmente fedele all’Aquinate.

La pubblicazione del Surnaturel e di altre opere come Le drame de l’humanisme athée comportò uno scandalo, e da molte parti  fu intesa come un nuovo modo da parte della Compagnia di spingere un teologo del proprio ordine a creare una corrente distinta da quella tomista. Il momento non era il più favorevole, con la controversia modernista assai recente e con una grande preoccupazione, nella Santa Sede, per quello che veniva insegnato nelle facoltà cattoliche. La guerra aveva bloccato in tutti i sensi la normale attività, ma una volta terminato il conflitto il tema fu affrontato con una grossa preoccupazione anche da parte delle maggiori istanze.

Lo stesso de Lubac disse che nel 1950 “un fulmine si abbatté su Fourvière”. Dopo molte indagini gli fu suggerito di abbandonare,  insieme ad altri quattro professori, la docenza, quando aveva impartito un solo corso completo tra il 1935 e il 1940 (secondo la tradizione, il professore di Dogmatica teneva tutte le discipline per poter così sviluppare tutto il suo pensiero, il che occupava a quell’epoca cinque anni).

Lasciò quindi la cattedra, la provincia gesuita di Lione e la sua attività editoriale. Surnaturel, insieme ad altre opere, fu ritirato dalle biblioteche della Compagnia di Gesù su ordine della Santa Sede. Fu inoltre ordinato di limitare al massimo la distribuzione pubblica delle sue opere. De Lubca era dunque sospettato per le sue idee. Egli stesso raccontava come il superiore della Compagnia di Gesù, Janssens, avesse affermato di aver dovuto prendere tali misure perché presso la Curia si pensava che de Lubac affermava “errori perniciosi sui punto essenziali del dogma”. Il religioso obbedì a tutto quello che gli fu imposto, dedicandosi alla normale vita del gesuita senza più attirare in nessun modo l’attenzione.

Nello stesso anno 1950, Pio XII pubblicava l’enciclica Humani generis.  Molti hanno pensato che si trattasse di un messaggio per i teologi della “nouvelle théologie”, e in special modo per de Lubac. Le voci lo attaccavano da tempo, ma si disse che se il papa direttamente segnalava errori, questa era quasi una condanna.

Con la prospettiva del tempo, possiamo comprendere i sospetti e anche l’opposizione di ampi settori teologici. La “nouvelle théologie” proponeva una rinnovata attenzione alle fonti patristiche del cattolicesimo, la volontà di porsi di fronte alle idee e alle preoccupazioni degli uomini e delle donne del tempo, una nuova attenzione al lavoro pastorale e il rispetto per le competenze dei laici.

Si trattava, in fondo, di un senso che la Chiesa cattolica riceveva dalla storia, secondo quanto il trascorrere dei secoli aveva indicato. Molti elementi nuovi potevano risultare indigesti a una teologia che era rimasta, nel corso di un secolo, quasi senza cambiamenti, ma con una base filosofica fortissima. Quello che veniva proposto in quel momento era adeguato ma, a giudizio di molti contemporanei, con una base inconsistente.

Gli “anni oscuri” di Henri de Lubac si estesero per quasi un decennio. Tempo di silenzio, di obbedienza ai suoi superiori e di fedeltà alla Chiesa. Solo nel 1956 gli fu permesso di tornare a Lione e fino al 1958 non ricevette da Roma l’approvazione per tornare all’insegnamento della dogmatica, come prima di essere allontanato dalla docenza. Tutto considerato, questi furono anni proficui per il P. Henri che, pur non potendo pubblicare nessuna opera, continuò nei suoi studi. Frutto di questo tempo sono due delle sue opere più importanti: Méditation sur l’Église, autentica ispiratrice della Lumen Gentium, e Noveaux Paradoxes.

Ma il vento cambia direzione. Giovanni  XXIII nominò de Lubac nell’agosto 1960 consultore della Commissione Teologica Preparatoria per il prossimo Concilio che doveva avere luogo. La riabilitazione di Henri de Lubac era già completa.

Durante il Concilio ebbe il ruolo di esperto nelle questioni teologiche, influendo – come si sa – nello sviluppo delle discussioni conciliari. Vicino a Paolo VI, durante le ultime sessioni fu attivo nella Commissione Teologica e in vari segretariati, vantando una autorità incontestabile. Dopo il Concilio fu membro della Commissione Teologica Internazionale.

Ma è importante il ruolo di Henri de Lubac nel recupero di Pierre Teilhard de Chardin. De Lubac aveva mantenuto i contatti con lo stesso Teilhard tra il 1922 e il 1926, come pure una corrispondenza con lui: già tra il 1946 e il 1949, con l’aiuto di Monsignor Bruno de Solages, Rettore dell’Institut Catholique di Tolosa, aveva rivisto il testo di Le Phénomène humain. Infine, de Lubac e Teilhard si erano incontrati durante l’ultima vista di questi in Francia, nel mese di agosto del 1954, meno di un anno prima della sua morte.

Dopo la morte di Teilhard nel 1955, e soprattutto durante il Concilio Vaticano II, il Padre Henri de Lubac lavorò intensamente sull’opera di Teilhard. Per intanto, dopo la morte di Teilhard, le sue due opere importanti, Le Phénomène humain e Le Milieu divin non tardarono ad essere pubblicate in Francia (una nel 1955 e l’altra nel 1957), e poi in spagnolo. Ma queste pubblicazioni furono possibili solo per il fatto che Jeanne Mortier, collaboratrice e segretaria di Teilhard, era stata da lui nominata erede di quella parte della sua opera inedita definita “non scientifica”.

“Ma di colpo, all’inizio dell’estate 1961, tutto cambiò”. Il Padre provinciale gesuita di Henri de Lubac, il Padre Arminjon (che il 23 aprile gli aveva rammentato la proibizione di scrivere su Teilhard) lo chiamò e in sostanza gli disse:

“Da tutte le parti si scrive, in ogni senso, pro e contro Teilhard; si dice ogni tipo di bugia su di lui. La Compagnia non può disinteressarsi di uno dei suoi figli. I quattro Provinciali di Francia, con l’approvazione del Padre Generale della Compagnia di Gesù, vogliono che uno dei gesuiti che l’ha conosciuto e che hanno seguito il dipanarsi del suo pensiero, apporti la sua testimonianza. Di fatto, poiché nessuno di essi è vivo, abbiamo designato Lei. Di conseguenza, si metta subito al lavoro. Per quanto possibile si liberi di qualsiasi altra occupazione e lo faccia rapidamente”. Perché questo cambiamento nell’atteggiamento della Compagnia di Gesù nei confronti di Teilhard all’inizio dell’estate del 1961? Ciò si deve probabilmente alla nuova atmosfera che aveva trovato spazio in molti spiriti alla vigilia del Concilio Vaticano II.

Il Padre Henri de Lubac iniziò subito a lavorare e a scrivere, così che in pochi mesi poté pubblicare il suo libro più documentato e profondo su Teilhard. L’opera era intitolata La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin e apparve nella primavera del 1962. Quest’opera ebbe una rapida diffusione: ma provocò immediatamente una reazione negativa del Sant’Uffizio. A quanto pare, il vento a Roma non era favorevole.

Monsignor Parente (allora potente assessore del Sant’Uffizio) sollecitò la messa all’Indice dei libri proibiti degli scritti di Teilhard. Alcuni consultori del Sant’Uffizio sostenevano la tesi contraria, e la questione venne sottoposta a Giovanni XXIII, che disse di no. Di qui, le misure che furono adottate. In pubblico, ci fu un “Monitum”, con alcune formulazioni poco chiare.

Il 28 giugno, il Padre Jean-Baptiste Janssens – Superiore generale della Compagni di Gesù – fece sapere al P. Henri de Lubac che la riedizione e la traduzione del suo libro erano state proibite. Ma precisava di non essere che un intermediario: e poco dopo, in una lettera del 27 agosto 1962, scrisse al Padre de Lubac che, in sostanza, era pienamente solidale con lui. E continuava scrivendo: “Sono del tutto d’accordo con Lei. Il suo libro costituisce una prima analisi molto importante dell’opera del Padre Teilhard. Nel “Monitum” c’è una “avvertenza” contro le possibili estrapolazioni del pensiero del Padre, che non siano conformi alla dottrina della Chiesa. Credo che il suo libro sua utile per la Chiesa e per la verità. Per questa ragione ho chiesto che sia pubblicato. Non mi lamento di questa decisione.”

Va però detto che non la lotta non era ancora vinta. A causa della proibizione di tradurre il suo libro, il Padre de Lubac dovette sciogliere diversi contratti da lui sottoscritti all’estero. Al contrario, aveva ancora diritto a scrivere su Teilhard.  Già nel 1961 erano stati pubblicati sulla rivista Archives de Philosophie gli scritti scambiati in passato fra Maurice Blondel e il Padre Teilhard.

In seguito, man mano si ampliava la possibilità della libertà di pubblicazione, i lavori del P. de Lubac aumentarono. Furono, da una parte, i lavori di edizione delle opere di Teilhard. Furono infatti pubblicate molte lettere di Teilhard, come quelle contenute in Lettres d’Egypte (nel 1963), e in Lettres d’Hastings et de Paris (nel 1965). E, in collaborazione con Monsignor de Solages, gli Écrits du temps de la guerre (sempre nel 1965). E infine, alcuni anni dopo, le Lettres intimes de Teilhard de Chardin à Auguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac (1972).

La quarta tappa dello sviluppo del teilhardismo è definita da Mercè Prats come “Du débat à la mémoire (1965-1968)” (pp. 319-416) e inizia con la celebrazione dei dieci anni dalla scomparsa di Teilhard. Con l’inaugurazione ufficiale della Fondation Teilhard de Chardin, la già segretaria di Teilhard, Jeanne-Marie Mortier, poteva esser soddisfatta nell’essere riuscita a rendere istituzionale l’eredità intellettuale del gesuita scienziato interdisciplinare.

A quell’epoca l’attività teilhardiana trova sede a Vézelay (antica abbazia dove si svolsero diversi incontri dei seguaci di Teilhard), con una sessione su “Science et Christ”, il tema del volume pubblicato dalle Éditions du Seuil nel 1965. L’anno 1965 (ricordando i dieci anni dalla morte di Teilhard) celebra due atti paralleli. Uno, organizzato dalla Compagnia di Gesù (e che segna  una riconciliazione con l’istituzione) e l’altro su iniziativa degli Amis de Teilhard de Chardin. La  normalizzazione è in cammino.

L’esteso volume di Mercè Prats termina con alcune pagine di conclusioni (pp. 417-419)  e un’ampia bibliografia (pp. 421-447), seguita da un indice dei nomi citati.

In definitiva, uno studio scientifico serio e obiettivo, che segna un passo importante nella conoscenza e nell’evoluzione dell’interpretazione del pensiero scientifico, filosofico, religioso, spirituale e interdisciplinare di Pierre Teilhard de Chardin.